摘要

华夏文明依据其国际观和文明准则的树立。地舆为人文之源，《尚书》以“钦若昊天，历象日月星斗”，“在璿机玉衡，以齐七政。肆类于天主，禋于六宗，望于山川，遍于群神”拉开了华夏天道崇奉之前奏。天道是天然与神性的一致。从三代至清朝，无形的操纵之天—昊天天主一向是国家祭祀的首要目标；天然有形之天则是盘绕着处于星空中心的璇机玉衡树立六合次序，办理地利、地舆、人事、春夏秋冬四时“七政”。

通过对璇玑玉衡古义及其神学方位的剖析，能够发现我国天道崇奉的中心并非一直如一。汉代对天道中枢进行了特别建构，其标志有三：《史记·天官书》承继天学传统，树立了以斗极为天心的天官系统；西汉武帝奉太一为至尊神，建汉家六合祭祀准则；东汉郑玄、马融依据谶纬之学，提出“六天说”，以北辰太一耀魄宝为昊天天主。尽管两汉的“太一神—昊天天主说”遭到了后世的批评，但其建议的“璇玑玉衡以齐七政”仍然是人们仰观天道崇高次序的焦点地点。

关键词

璇玑玉衡 天道崇奉 中枢

我国古代文明依据其国际观和文明准则的树立。在上古时期，作为人类脱节粗野蒙昧状况的文明标志，体现在典章准则所出现的常识系统、礼仪和思维观念中。地舆是人文之源，为人类文明所依止。《周易·贲·彖》曰：“刚柔交织，地舆也。文明以止，人文也。观乎地舆，以察时变。观乎人文，以化成全国。”所谓“地舆”，“日月星宿运于天，是为天之文”；“文者，象也。天先垂文象，日月五星及彗孛皆谓以谴告一人，故曰‘地舆’。”刚柔交织即阴阳迭运，这是地舆星象的回天改动，标志着阴阳工作，出现出时刻和空间的改动。王弼将“文明以止”了解为“止物不以威武而以文明人之文也”，孔颖达疏曰：“用此文明之道裁止于人，是人之文德之教。”“文明以止”止在相对不变的人文准则与思维。换言之，就是以地舆时空交织内在为文明之源，构成人类文明之传承。源于地舆的人文思维效果在于化成全国，即以文治化。化为顺行，经由教化使人返逆为正，以德正行。《尚书·舜典》曰：“濬哲文明，温恭允塞”，孔颖达疏云：“经纬六合曰文，照临四方曰明。”此处的“文明”(文章明鉴)与濬哲(深远才智)、温恭(色温貌恭)、允塞(诚笃德信)等构成了咱们所了解的文明根底。它们相得益彰，“存于中者深重而智哲，见于外者文理而光亮”，“见于外者知粹而恭顺，知存中者诚信而充分。”

天道是华夏文明之源，对此的根究贯穿于整个我国前史。《周易·系辞》曰：“易之为书也，广阔悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《礼记·郊特牲》：“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”老子曰：“不窥牅，见天道。”在《礼记》卷五十中，孔子回答了鲁哀公关于天道之贵的疑问，天道贵在其工作不息、注册沟通、无为物成、功成明著等特性。“公曰：‘敢问正人何贵乎天道也？’对曰：‘贵其不已，如日月东西相然后不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。’”至于以微言大义使“乱臣贼子惧”的《春秋》，《春秋公羊传注疏》云：“春秋之义重于天道而略于人事。”

斗转星移的天象改动，出现的是人们可认知的国际次序与规矩，此天道为人道之所依。《礼记·礼运》曰：“夫礼必本于大(太)一，分而为六合，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天。”孔颖达疏曰：“必本于大一者，谓六合未分之混沌元气也。极大曰天，未分为一。”《礼记》指出，“本于天”之礼行在人世，行于郊社、祖庙、山川、五祀，因祭六合诸神而使星斗不忒，五谷丰稔、金玉露形，公民服行孝慈，全国诸法各得其正。因而，尧、舜、禹、汤、文、武等历代圣王均规则上天，树立了华夏民族数千年的干流崇奉—天道，奠定了法天而行的全国办理理念，构筑了人的根本遵从和逾越性维度。《论语》曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《诗经》：“不识不知，顺帝之则。”

一、“璿机玉衡”与“七政”辨义

从有文字记载初步，天道的重要性就被置于中华文明之首位。有人说“六经皆史，三代乃根”，认为中华文明根在夏商周。但在三代之前，尧帝就已命羲、和敬事上天，观测计算日月星斗等天体的工作及轨道，拟定历法。《尚书·尧典》曰：尧“乃命羲、和，钦若昊天。历象日月星斗，敬授人时。”尧禅帝坐落舜，“正月上日，受总算文祖。在璿玑玉衡，以齐七政。”正月朔日，尧舜禅让的庆典在文祖庙举办，舜即位的最重要仪式从“在璿玑玉衡，以齐七政”初步。此句是《尚书》解诂的一大要点和难点，向来议论纷纷、争论不休。“璇玑玉衡”原义几千古成谜，与此相关联的“七政”也随之各异其趣。前史上首要有以下两种不同的观念：

(一)浑仪与日月五星说

作为《尚书》的威望注疏，《尚书正义》注云：“在，察也。璿，美玉。玑、衡，王者正地舆之器，可工作者。七政，日月五星各异政。舜察地舆、齐七政，以审已当天心与否。”孔颖达疏曰：“玑衡者，玑为转运，衡为横箫。运玑使动于下，以衡望之，是王者正地舆之器。汉世以来，谓之浑天仪是也。……《易·系辞》云：‘天垂相，见吉凶’，圣人象之。此日月五星有吉凶之象，因其改变为占。七者各自异政，故为七政得失。得失由政，故称政也。”《尚书》马融注曰：“七政者，斗极七星，各有所主：榜首曰主日，法天；第二曰主月，法地；第三曰命火，为荧惑也；第四曰伐水，谓辰星也；第五曰煞土，谓镇星也；第六曰危木，为岁星也；第七曰罚金，谓太白也。日月五星各异，故名七政也。”郑玄云：“璇玑玉衡，浑天仪也。七政，日月五星也。”因《尚书正义》为历代科举考试的必读参阅，这一注解影响甚大，成为唐今后的干流观念。它以璿为玑、以玉作衡，将玑衡当作调查地舆的仪器如浑天仪等；七政为日、月、金木水火土五星，由日月五星各自的改变来判别吉凶得失。

(二)星象与六合人四时说

还有一种观念以《尚书大传》《星经》《史记》《周髀算经》《淮南子》《说苑》为代表，与《尚书正义》中所持见地截然不同。该说以北极(星)为“璇玑”，以天道为“政之大者”，以地舆、地舆、人道与春夏秋冬四时为“七政”。《尚书大传》曰：

在旋机玉衡，以齐七政。齐，中也。七政者，谓春、秋、冬、夏、地舆、地舆、人道，所认为政也。道正而万事顺成，故天道，政之大者也。旋机者何也？《传》曰：“旋者，还也。机者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之旋机，是故旋机谓之北极。”

关于“玉衡”，《大传》中没有作出解说。《汉书·律历志》云：“衡，平也”，“其在天也，佐助旋机，酌量建指，以齐七政，故曰玉衡。”玉衡指斗极七星。刘向《说苑·辨物》云：“书曰‘在璿玑玉衡，以齐七政’，璿机谓北辰勾陈星枢也。”《后汉书·地舆志》注引《星经》曰：“琁、玑者，谓北极星也。玉衡者，谓斗九星也。”这是以北极星为“璇玑”，以斗极七星(九星)为“玉衡”。上述各说虽略有差异，但均以星象为论。

北极星的重要性在于它是北极的标志。关于极星与北极的特殊联络，需求作一个阐明。在国际星空中，地球绕着地轴自转，地轴北向的延伸线与天球相交于一点，这就是北天极。北极处虚拟的六合之轴上，那里本无星，为了便于辨认，就旁取一颗细姨作为符号，谓之“极星”或“北极星”，以此来指代北极。《朱子语类》说：“北辰是那中心无星处，这些子不动，是天之纽带。北辰无星，缘是人要取此为极，不行无个记认，故就其傍取一细姨谓之极星。这是天之纽带，如那门笋子样。”事实上，极星方位并不一定与北极重合。北极处六合中枢不动，而极星方位会跟着天体工作产生纤细改动。《吕氏春秋·有始览》云：“极星与天俱游，而天极不移。”北极为群动之宗，其清静无为，凡诸曜经度均从北辰引出。北辰处地轴北端、在天球转动轴上，相对于其它恒星简直不动；因处北半球星空中心，群星绕其旋转，似天空操纵。自古以来，作为标识的极星并非百世不易。跟着时刻的推移，由不同的近极恒星来担纲。自周代始，北极二(小熊座β星)较挨近北天极，全天诸星盘绕斡旋，便名之曰“帝”，又称“紫微星”。从明清至今，由勾陈一(小熊座α星)为北极星。

此外也有一种狭义解说，以斗极为璇玑玉衡。此说多侧重于斗极的实践功用，但不离斗极之整体，也归入主星象说。斗极七星由魁与杓构成，其间斗魁有天枢、天璇、天玑、天权四星，简称“璇玑”；斗杓有玉衡、开阳、摇光三星，又叫“玉衡”。《史记·天官书》云：“斗极七星，所谓旋、玑、玉衡以齐七政。”《春秋文耀钩》云：“斗者，天之喉舌。玉衡属杓，魁为琁玑。”《晋书·地舆志》：“魁四星为琁玑，杓三星为玉衡。”

清代魏源在《书古微》中企图探寻璇玑、玉衡在三代的古义，他说：

璇机、玉衡、齐七政之义，《书大传》及《星经》皆谓：璇机，北极星；玉衡，斗六星；七政则地舆、地舆、人事、四时。《史记》、《周髀算经》、《淮南子·地舆训》皆同之，从无仪器之说。至马、郑始创释为浑天仪，以璇饰机，以玉作衡，而七政为日月五行。

清人皮锡瑞《尚书大传疏证》也对此作了考据，指出“古书皆以璇机、玉衡为星名”，征引京房《易占》、杨子《玄》与汉时文章歌赋，阐明两汉人以玑、衡为星名，证明《大传》之古文原义。他最终总结到：

夫解古经，必用古义。古无测天仪器，故《大传》不以“机衡”为浑仪。古无测五星法，故《大传》不以“七政”为七纬。自马、郑剙为古文异说，以机、衡为羲和所立浑仪；又以斗极七星为分主日、月、五星，既已误解《尚书》，郑注《大传》复以此沽伏生之义。

由上可见，在东汉之前并无此古文异说。自东汉晚期马融始创为仪器之说，将璇机、玉衡之星象释作浑天仪。马融注《尚书》云：“浑天仪可旋转，故曰玑衡。其横箫所以视星宿也。以璿为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”其弟子郑玄在注疏各经时也持这一观念。据记载，最早的浑天仪出自于汉武帝时的落下闳，而马、郑所依据的是哀平纬书关于羲和立浑仪说。纬书出现时刻较晚，为西汉末哀帝至平帝时，如张衡所言：“图谶成于哀平之际。”孔颖达《尚书正义》也采用了这一浑仪说，其遵循的是《尚书孔氏传》中的建议。据清人考证，该传系魏晋人假造，故被称为《伪孔传》。以现在材料所及，史籍中所见浑仪说都不早于西汉。《晋书·地舆上》引《春秋文耀钩》云：“唐尧即位，羲和立浑仪”，《隋书·地舆上》引晋代刘智云：“颛顼造浑仪，黄帝为盖天。”

主星象说的另一个重要依据，来自于“仰观俯察”的古办法论传统。《周易·系辞》曰：“仰以观于地舆，俯以察于地舆，是故知幽明之变。”《礼记·祭法》：“及夫日月星斗，民所仰视也。”史前与三代的观象授时，观测的目标为日月、五星、斗极、二十八宿，然后构成了六十甲子编年以及月日时等计时系统。顾炎武《日知录》说：“三代以上，人人皆知地舆。‘七月流火’，农民之辞也；‘三星在天’，妇人之语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。”以观测肉眼可见的天象构成朴素的国际观，这也是人人可用的知地利之法。除了“敬授人时”的效果外，三代曾经人“知地舆”的意图还在于窥知天意，即通过天象表达的信息，推知六合工作的规矩与趋势。因而，以天道为中心的天人联络成为先民思维和理论阐释的基点。

魏源在《书古微》中对璇机、玉衡、七政作了进一步调查，提出了自己的观念。极星指极，自古以来不断替换。北极星为内璇玑，紫微垣下斗六星(斗极)为外璇玑；玉衡有大、小之分。斗极为小玉衡，斗极为大玉衡。他说：

北辰为天之枢机，谓之北极，居所不动，而近极之星旋转乎其侧，乃指以名极，谓之太一，亦谓之帝星，亦谓之天极星。虽有古今岁差之小殊，唐虞时以上弼、少弼为极星，周以庶子为极星，今以勾陈为极星。而又有天皇大帝者，乃唐虞曾经上古璇玑帝星退位，故犹以帝称之。太一为天神最尊，即所谓天主耀魄宝也。汉人有太一下行九宫之图，谓八方八宫中宫皆太一所主。而值其位者即可称之，是为内璇玑，《书大传》及《周髀经》所指也。……而垣下斗六星，昼夜循北极垣以绕乎紫微者，谓之“维斗”，见《庄子》，亦谓之“斗极”，见《尔雅》。亦谓之“天纲”，见《素问》。亦谓之“天一”，见《史记》及《淮南子》。亦谓之“神斗”，见《尚书纬》。亦谓之“太乙”，见《乾凿度》郑注。亦谓之“斗母”，见道家书。亦谓之“黄道极”，此晋今后《地舆志》所名。……盖北极璇玑如王，中心无为，以守至正，天之体也。斗极玉衡，斡旋建指，犹帝王经纬万端，宰制群动，天之用也。……故斗极为小玉衡，斗极则大玉衡也。……立此简易之法，使民皆仰观而得之，凭天象不凭仪器。地舆以此正，地舆以此分，人事以此齐，四时以此定，故曰“以齐七政”。自唐、虞、三代、西汉，历法皆如此。自《周髀算经》《甘石星经》《淮南子·地舆训》《史记·天官书》《律书》，《说苑》，《书大传》说皆如此。

归纳上述观念，本文得出结论如下：极星—璇玑、斗极—玉衡应为《尚书》中“璿机玉衡”正解。以璇玑玉衡为地舆仪器说不符合古义，较难树立；七政以地舆、地舆、人事、四时为正。日月五星说仅限于太阳系一隅，所论不只短促，更难以包含“璇玑玉衡”所代表的昊天所“齐”。

二、“璇机玉衡以齐七政”：华夏天道崇奉的中枢建构

现代考古研讨发现，在新石器时代我国就现已出现了有关斗极的崇奉。以现在所见，出土最早的斗极遗存是距今近万年的山西吉县柿子滩壁画，其所出现的是一女子禳星祈福的场景。该女子头上有七个呈弧形散布的赤色圆点，圆点所代表的应是斗极七星。在丧葬中也有着显着的星宿痕迹，在距今6500年前的河南濮阳西水坡45号墓中，发现了在墓主人东西两边的蚌龙和蚌虎，别离代表着星空四象中东宫苍龙和西宫白虎，而墓主人脚下由蚌壳堆塑的三角形与两根人胫骨则构成了斗极形象。上述这些并非是一般认为的天然星斗崇拜，而有着更深入的内在。

天道是天行的次序化出现，为天然与神性的一致。《尚书·尧典》以“钦若昊天，历象日月星斗”，“在璿机玉衡，以齐七政。肆类于天主，禋于六宗，望于山川，遍于群神”作为有史可稽的华夏天道崇奉之开篇。它们包含了天道崇奉的两个根本要素：以星斗工作为表征的天然天道；以昊天天主为中心的神明系统。春秋时期，星占之学与天人感应观念的盛行赋予了天象以更明晰的神性毅力，天通过星象等符号将人事的吉凶祸福系统地表达出来，天道观念逐步老练并广泛撒播。《周易·谦·彖》：“亨。天道下济而光亮，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”《礼记·祭义》：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故正人合诸天道，春禘秋尝。”可是，天道实非凡夫能够灵通。《春秋左传·昭公十八年》：“子产曰：‘天道远，人道迩。非所及也，何故知之？’”因其深微幽奥，即便圣人对此也不作教授。《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不行得而闻也。’”何晏集解云：“天道者，元亨日新之道。深微故，不行得而闻也。”因而，《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”

可是，以地舆学为根底的天学却以寻找天道为己任。自高辛氏以来，关于天道的常识在天官道统内一向薪火相传，并将之上升为天道崇奉。最早的记载可推溯至战国《甘石星经》，而现在只能在唐《开元占经》中看到它的一些片段。春秋时期因为人文理性的蓬勃开展，人们从对实体神灵的崇拜转向注重六合国际微观的周期与次序，天道成为天之操纵、天然、命运、义理最恰当的表达。在这场社会思潮的大变革中，天学无疑是其间重要的思维资源之一。

《史记·天官书》指出，自生民以来，人王均研讨调查、计算记载日月星斗等天象。及至五帝、三代，承继了这一传统以透明天数阴阳。因六合有着一一对应参照的联络，故观象于天、法类于地。天人感应的根底在于天上日月星为阴阳之精，而其气本在地，所以圣人才干统理六合。天学天数的传承从高辛氏帝喾时的重、黎直至战国时的甘、石，一向延绵不停。其云：

自初生民以来，世主曷尝不历日月星斗？及至五家三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分我国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。……昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。

汉时，天人感应与灾异说渐成社会遍及认识。董仲舒答汉武帝问策云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾祸以谴告之，不知自省，又出奇怪以警戄之，尚不知变，而伤败甚至。”他认为灾异之本源于国家之失。当皇帝违反天意，不行善良，天就出现灾异进行斥责。“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威也。”正是在天人合一、天人交感思维下，汉代进行了以璇玑玉衡为中枢的天道崇奉建构。其标志有三：《史记·天官书》承继天学传统，总结天道工作的规则，树立了以斗极为天心的天官系统；汉武帝奉北辰太一为至尊神，树立了汉家祭祀六合准则；东汉时，郑玄、马融依据谶纬之学，以北辰太一耀魄宝为昊天天主，提出“六天说”，对尔后数百年的神学系统及国家祭祀产生了严重影响。

如今存世最系统全面的我国地舆学专著，以《史记·天官书》为最古。《天官书》为三代至汉地舆学的集大成者，也是华夏天学的巅峰之作。司马迁作《史记》，以“究天人之际，通古今之变”为主旨。其天学方面的内容，首要体现在《史记》之《天官书》《律书》和《历书》中。《天官书》开二十四史“地舆志”之先河，记载与讨论前史上的地舆天象与天体工作规则。在尔后的历代正史中，《地舆志》载地舆星象、《律历志》载历法、《五行志》载天变灾异成为必备编制，这一传一致直连续至清。作为我国思维史的重要组成部分，上述三志所传递的是中华文明中心的天人观。

天学最强壮的研讨动机来自“天人合一”的崇奉。其效果在于“推天道以明人事”，内容包含观象授时、明天启天诫、测吉凶祸福、总结前史规则、猜测未来等。《天官书》曰：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”该书总结了天道工作的规则，指出天道工作三十年一小变，百年一中变，五百年一大变。三大变为一纪，三纪四千五百年便将会阅历一切改动。

《春秋元命苞》曰：“天人同度，正法相授。天垂文象，人行其事，谓之教。教，效也，言上为而下效也。”《天官书》：“在天成象，有同影响。观文察变，其来自往”。在国家办理中，应“日变修德，月变省刑，星变结和”，“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”这些以日、月、星为代表的天象改动，成为地上人世修德、修政、修救、修禳的重要参阅。《索隐述赞》言：“云物必记，星斗可仰。盈缩匪天天，应验无爽。”天官卿们“仰占仰望，以佐时政，步变擿微，通洞密至，采祸福之原，覩胜败之势”，“言其时星斗之变，表象之应，以显天戒，明王事焉。”

在华夏先民的观念中，星空有着严厉标准的次序和安排架构。与西方不同，我国古代天学将整个天空分为三十一个天区，以“三垣二十八宿”来划定边境。其注重重心放在恒显圈即赤道和拱极区，注重二十八宿和五星日月的运动及其所示的凶吉。其间，“三垣”即紫微垣、太微垣和天市垣。紫微垣在斗极东北，处北天正中心，以北极为中枢。紫微垣被视为天帝的居所，为统摄八方的天宫神阙。北极星居天之中、稳定不动，它以紫宫为居，太微为庭。左右枢等十五星拱卫着以此太一帝星为中心的紫微宫。太微垣在三垣的上垣，坐落紫微垣东北，斗极之南，翼轸之北。其相似中心政府，也是日月五星入朝天帝之处。天市垣为三垣之下垣，居紫微垣东南，在房心两宿东北，包含斗、斛、市楼、列肆、帛度、屠肆、车肆等星座，构成了天上的“集市”。二十八宿是指东西南北四组星座(四宫)以及它们所划定的区域，东西南北四宫由青龙、白虎、朱雀、玄武四象组成，盘绕着极星的北极拱区则是中心黄宫。

在天学中，以北极、斗极为主的中宫和东西两宫受到了特别的注重，它构筑了我国传统天官系统的根本结构。

从北半球看，北极星最挨近北天极，众星盘绕拱卫。天以星宿摆放构成次序，星宿以北辰为中枢。在盖天说中，“斗极极天枢，枢天轴也，犹盖有保斗矣。盖虽转而保斗不移，天亦转周匝，斗极常在，知为天之中也。”浑天说也以北极星为枢心天元，《灵宪》云：“一居中心，谓之斗极，动变定占，实司王命，四布于方各七，为二十八宿。”历代地舆志均以北辰为天枢，处天之中心。《晋书·地舆志上》：“北极五星，钩陈六星，皆在紫宫中。北极，北辰最尊者也；其纽星，天之枢也。天运无量，三光迭耀，而极星不移，故曰‘居其所而众星拱之。’”《隋书·地舆志》：“北极，辰也。其纽星，天之枢也。”《宋史·地舆志》：“极星之在紫垣，为七曜、三垣、二十八宿众星所拱，是谓北极，为天之正中。”祖冲之曰：“臣认为辰极居中，而列曜贞观，群像殊体，而阴阳区别。”关于北辰、斗极与各星的联络，《尚书·商书》疏曰：“斗极盘绕北极，犹卿士之周卫皇帝也；五星行于列宿，犹州牧之自省诸侯也；二十八宿布于四方，犹诸侯为皇帝守土也。天象皆为尊卑相正之法。”北极星为天帝太一神座，环列众星为紫微垣，即天帝的宫殿地点；五星等拟作中心政府下辖的州牧等组织；二十八宿排列四方，为具守土之责的诸侯。

北辰居紫微宫中，为天之最尊星，处太一神明之位。战国《鹖冠子·泰鸿》曰：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”陆佃注：“太一，天皇大帝也。”《淮南子·本经训》：“太一者，牢笼六合，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”《史记·天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《正义》：“泰一，天帝之别号也。刘伯庄云：‘泰一，天神之最显贵者也。’”《春秋文耀钩》：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也”；“中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之先，含元气，以斗布常。”《春秋纬》：“道起于元，一为贵，故太乙为北极天帝位。”《后汉书》曰：“天有紫微宫，是天主之所居也。”

西汉武帝时，有方士薄诱忌(谬忌)献泰(太)一神祀法，以泰一为主神、五帝作辅佐。《史记·孝武本纪》曰：“亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者皇帝以春秋祭泰一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”皇帝信从，令太祝在长安东南郊制作泰一神祠，依照薄诱忌法供奉祭祀。据《史记》载，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，皇帝始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍礼。”这是武帝郊祀泰一神的初步，礼仪严厉遵循雍郊祭天仪式。在国家祭典中，冬至日郊祀专为祭天而设，此“郊拜泰一”已将太一神视同昊天。尔后，武帝又到泰山，“皇帝祭奠泰一。”“今皇帝所兴祠，泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一脩封。”汉武帝定下了祀礼，皇帝每三年亲身郊祀泰一与后土一次；一同，他树立汉室封禅制，每五年举办一次封禅仪式。至此，树立了太一至尊神的方位。

北辰居天中不动，斗极周年绕辰星旋转。挨近极星的斗极七星，由天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光组成。由天枢和天璇的连线延伸五倍，可找到北极星。《庄子》：“维斗得之，终古不忒。”成玄英疏解：“维斗，斗极也，为众星纲维，故谓之维斗。忒，差也。古，始也。得于至道，故历于终始，保持六合，心无差忒。”此谓斗极得道，其保持六合工作自古至今一直不曾出现差错。

人们将斗极和极星视作一个整体，称之为“斗极”。斗极处于整个星空的中心，经天纬地，群星绕此旋转。极星为体，斗极为用。体居中不动，用运动不止。斗极作为天之政令实践发布者，具有办理四方的功能。萧吉《五行大义》引《尚书说》云：“琁玑，斗魁四星。玉衡，枸横三星。合七，齐四时五威。五威者，五行也。五威在人为五命，七星在人为七端。斗极居天之中，当昆仑之上，工作所指，随二十四气，正十二辰，建十二月。又州国分野年命，莫不政之，故为七政。”

通过斗极的工作，以斗极为天心的天道次序得以出现出来。以《史记·天官书》为代表的诸天学作品得出了如下结论：

首要，斗极具有重要的地舆与授时功能。《鹖冠子·环流》说：斗柄东指，全国皆春；斗柄南指，全国皆夏；斗柄西指，全国皆秋；斗柄北指，全国皆冬。以斗柄所指，能够确认中原区域春、夏、秋、冬四季。《淮南子·地舆训》云：“帝张四维，运之以斗。月徙一辰，复反其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”可见，西汉初年现已将斗极定时节的办法，开展至以斗柄指向寅卯等十二方位来确认十二个月。《天官书》曰：斗极“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”，以它为主的授时星象组成了中宫。阴阳指阴阳二气，古人认为斗南北向为阴阳始生边界；四时即四季，斗极正月建寅，二月指丑，每月移动一辰，十二月一周天，循环往复。斗极以斗杓所指厘定四季，春生、夏长、秋收、冬藏随指向降临，使其成为六合万物成长、改动、消亡的指令者。人们以此拟定历法，确认时刻和出产时节以便农作和日子；五行为金、木、水、火、土。按阴阳、四时配五行，春属木，夏属火、长夏属土、秋属金、冬属水。春夏为阳，秋冬为阴，分阴阳、建四时可使五行均匀有序；节度是指对天体工作的操控。众星随斗极绕极工作，拱卫北极，所以斗极有“移节度”之功；古人将天球分为十二次，称为“纪”。因其与十二辰相合，由斗极工作可确认十二辰位，故可“定诸纪”。此外，斗极也是夜间出行的方向指示。

其次，斗极在空间上具有司州国分野的功能。“分野”亦可称为“分星”，此说由来已久。在《周礼·春官》中，保章氏之职“以星土辨神州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。”我国古代有观星斗日月改变以察全国变迁并辨吉凶的传统，天上星土与神州各有对应联络，以此可判别地上所配州、国、区域的吉凶祸福。当某个天区出现不同寻常的天象时，意味着相对应区域也将有大事产生，这就是天象占测的分野说。《天官书》曰：

斗极七星，所谓“旋、玑、玉衡以齐七政。”杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。用昏建者杓；杓，自华以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、济之间。平旦建者魁；魁，海岱以东北也。

斗极杓连东方七宿之龙角星，斗衡与南斗宿殷殷相对，斗魁枕于西方七宿中参宿之首。斗极别离以傍晚时斗杓、夜半时斗衡、黎明时斗魁等所指方位来建明四时月份。在所主区域中，斗杓主华县西南、斗衡主黄河济水之间、斗魁主海岱东北方的灾祥。《春秋文耀钩》曰：“斗极七星主神州”。其间，雍州属魁星，冀州属旋星，兖州、青州属机星，徐、扬之州属机星，荆州属衡星，梁州属开阳星，豫州属杓星。在《晋书·地舆志》中，天枢、天璇、天玑、天权、天衡、开阳、摇光所主别离为：“一主秦，二主楚，三主梁，四主吴，五主燕，六主赵，七主齐。”

再次，斗极从对地舆地利、地舆的宰制，进一步落实到对国家、人之命运的掌控。在现存世上最早的地舆学作品《甘石星经》中，已将斗极七星与人世帝王、宰相以及国家的命运联络在了一同，“斗极七星，主皇帝寿数，也操纵相爵禄之位。”在《晋书·地舆志》中，天枢、天璇、天玑、天权、天衡、开阳、摇光所主别离为：“榜首曰正星，主阳德，皇帝之象也。二曰法星，主阴刑，女主之位也。三曰令星，主中祸。四曰伐星，主天理，伐无道。五曰杀星，主中心，助四旁，杀有罪。六曰危星，主天仓五谷。七曰部星，亦曰应星，主兵。”

秦汉时，源于上古的谶纬学说以天命神权、天人感应、阴阳五行、河图洛书等为依据，各类昭告祥瑞灾异、占星望气、治乱兴衰的纬书和图书符箓很多出现。自董仲舒倡天人感应说，以儒家宗法思维为首要内容的帝制神学影响日盛。自西汉哀帝、平帝至东汉，在帝王的支撑和儒学赞同之下，谶纬之学更是盛行于世。在《春秋纬》中，《春秋合诚图》云：“天皇大帝，北辰星也。含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。”《初学记》引《五经通义》云：“天神之大者曰昊天天主，即耀魄宝也。亦曰天皇大帝，亦曰太一。其佐曰五帝。”

周时，有五天帝与五人帝之说。《周礼·小宗伯》曰：“兆五帝于四郊，四望四类亦如之。”《周礼注疏·大宰》：“祀五帝，则掌百官之誓戒与其具修。”秦一致后，祭祀白、青、黄、赤四帝。汉时，高祖刘邦在四帝之后参加黑帝，为五方天帝。东汉时，经学大师马融、郑玄依托谶纬，承继开展了先秦已有的“六天说”并使之系统化，将北辰天皇大帝视为昊天天主。郑玄曰：“天主者，天之别号也”，共有六天即六位天主，即昊天天主与五方天主。昊天天主又叫天皇大帝北辰耀魄宝，为全天之帝；五天帝各为一方天帝，中、东、南、西、北各一，即东方木德青帝灵威仰、南边火德赤帝赤熛怒、中心土德黄帝含纽带、西方金德白帝白招拒、北方水德黑帝汁光纪。马融注“肆类于天主”云：“天主太一神，在紫微宫，天之最尊者。”在郑玄各注中，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天天主，以实柴祀日月星斗”注曰：“(郑)玄谓昊天天主，冬至于圜丘所祀天皇大帝”；郑注又云：“天皇北辰耀魄宝，又云昊天天主，又叫大一常居，以其尊大故有数名也。其紫微宫中皇天天主亦名昊天天主”；《史记·五帝本纪》郑玄注云：“昊天天主谓天皇大帝，北辰之星。”《尚书·舜典》孔颖达疏曰：“郑玄笃信谶纬，认为昊天天主谓天皇大帝，北辰之星也。五帝谓灵威仰等太微宫中有五帝座星是也。如郑之言，天神有六也。”

三、至尊昊天天主与北辰天皇大帝辨

在古代，天与帝常常互训。人们将天的灵性毅力品格化为“昊天天主”，并以“帝”“天主”来称号君临万物的最尊神。《毛诗正义》曰：“天、帝，名虽别而一体也。”董仲舒曰：“天者，百神之大君也。”唐《通典·礼典》：“所谓昊天天主者，盖元气广阔则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝，讬之于天，故称天主。”《周易程氏传》云：“以形体谓之天，以操纵谓之帝。”胡宏曰：“天言其气，帝言其性。”人们敬奉天主，视之为无上天尊。自周至清，历代帝王都以国家最高礼仪祭祀昊天。

在殷商甲骨卜辞中，天主是天然和下国的操纵，祂具有极大神力，可支配天然界，日、月、星、风、雨、雷等神均为其臣使。卜辞曰：“天主……降……旱”(《甲骨文合集》编号10166)，“唯五鼓……天主若王……有佑”(《合集》30388)；五经中所载与卜辞相同，以“天主”“天”“皇天”等来称号。《尚书·商书·伊训》云：“惟天主不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”；《周书·泰誓》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相天主，宠绥四方”，《诗经·雝》：“燕及皇天，克昌厥后。”

秦时因始皇焚书，导致很多经籍毁亡，记载祭天之礼的书册也残损殆废。尔后，儒者以其所见各自演义。在西汉，武帝依照方士之说定郊祀之礼，祭泰一、后土以祀天、地，视泰一神为至高天神，带有稠密的方术与游仙颜色。东汉郑玄依据谶纬，更是将在国家祭天传统中冬至日圜丘所祀昊天天主，视为天皇大帝即北辰耀魄宝。隋唐时期，对历朝的郊祀准则进行了鉴别，予以完善。《隋书·礼仪》指出，自梁、陈以至于隋，各朝因所遵师说不同，祭天之礼也各有不同。其间，一宗郑玄之学；一奉王肃之学。其云：

秦人荡六籍认为煨烬，祭天之礼残损，儒者各守其所见物而为之义焉。一云：祭天之数，终岁有九，祭地之数，一岁有二，圆丘、方泽，三年一行。若圆丘、方泽之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圆丘之祭，终岁有八；地不通方泽之祭，终岁有一。此则郑学之所宗也。一云：唯有昊天，无五精之帝。而一天岁二祭，坛位仅有。圆丘之祭，就是南郊，南郊之祭，就是圆丘。日南至，于其上以祭天，春又一祭，以祈耕耘，谓之二祭，无别天也。五时迎气，皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天也。天称皇天，亦称天主，亦直称帝。五行人帝亦得称天主，但不得称天。故五时迎气及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此则王学之所宗也。梁、陈以降，以迄于隋，议者各宗所师，故郊丘互有变易。

可见，南朝至隋郊丘祭祀所依自郑玄、王肃等大儒。其间，王学认为尽管天主有多位，但天帝只要一位，在许多天主中最为爱崇尊贵。六天主中，昊天天主可称天，人帝即五行天主不行称天。唯有南郊圆丘之祭可称为祭天。隋朝的祭祀有大、中、小三等，“昊天天主、五方天主、日月、皇地祇、神州社稷、宗庙等为大祀，星斗、五祀、四望等为中祀，司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”在所祀众神中，昊天天主奉于首位；星斗之祭则列于中祀，其间并无太一神名号。

唐初，儒士们对以天皇大帝北辰耀魄宝为昊天天主以及“六天说”大加挞伐，认为惑乱的本源在于谶纬之书，而郑玄之流声称“大儒”者主其说，致使后世沿用不能废止。《新唐书·礼乐志》云：

自周衰礼乐坏于战国，而废绝于秦。汉兴，《六经》在者，皆紊乱散亡杂伪，而诸儒方共补缉，以意解诂，未得其真，而谶纬之书出以乱经矣。自郑玄之徒，声称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺，而时君不能断决，认为有其举之，莫可废也。由是郊丘明堂之论，至于纷可是莫知所止。《礼》曰：“以禋祀祀昊天天主。”此天也。玄认为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。又曰：“兆五帝于四郊。”此五行精气之神也，玄以青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含纽带、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。唐初《贞观礼》，冬至祀昊天天主于圜丘。正月辛日，祀感生帝灵威仰于南郊，以祈谷，而孟夏雩于南郊，季秋大享於明堂，皆祀五天帝。

唐高宗永徽二年，太尉长孙无忌等提交有关祭祀的表章。该奏议指出，以郑玄所说的六天帝均属星象，包含圜丘所祭昊天天主为北辰星耀魄宝，其依据来自纬书。郑说不只错误百出，且十分荒唐。昊天天主无形，不属天穹星斗。天象与地势均是造化成物，因而星斗不能代表全天。天以天穹为体，不入星斗之列。此外，更有“羲和后学”太史令李淳风依《圜丘图》，称昊天天主图位在坛上，而北辰与斗极并仅列为第二等星官之首，这也与郑玄据纬之说不同。《通典》载录了这份奏章，

据祠令及新礼，并用郑玄六天之义，圜丘祀昊天天主，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣等谨案郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆为星象；而昊天天主，不属穹苍，故注《月令》及《周官》，皆为圜丘所祭昊天天主为北辰星耀魄宝。又说《孝经》郊祀后稷以配天。明堂严父配天，皆为太微五帝。考其所说舛谬特深。按《易》云：“日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”又云：“在天成象，在地成形。”足以明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：“元气昊大则称昊天。远视苍苍则称苍天。”此则天以苍昊为体，不入星斗之例。且六合各一，是为两仪；天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此义。又检太史《圜丘图》，昊天天主座外，别有北辰座，与郑义不同。得太史令李淳风等状，称：“昊天天主图位，安闲坛上，北辰安闲第二等，与斗极并列为星官内座之首。”不同郑玄据纬之说，此乃羲和所掌，观象制图，推步有恒，相缘不缪。……诏从无忌等议，存祀太微五帝于南郊，废郑玄六天之义。

唐人不再将耀魄宝视为绝无仅有、登峰造极的天，而归入星象之属；不再以祀天之礼相祭，而从祀南郊。后人有元代马端临在《文献通考》中评论到：

并配之制，始于唐。自郑康成有六天之说，魏、晋以来，多遵用之，认为曜魄宝亦天也，感生帝亦天也，均为之天，则配天之祖，其尊一也。至唐人始认为曜魄宝五帝皆星象之属，当从祀南郊，而不妥以祀天之礼事之，善矣。

四、结语

华夏天道崇奉以《尚书·尧典》中所载作为有据可考的初步，它以昊天天主为至尊神明，以星空天象为这一神性的出现。春秋时期，天道已成为命运操纵、品德本源和人伦标准之地点，它也是天然和社会的遍及规则。至汉代，在其时占控制方位的天人感应和谶纬思维的影响下，对天道中枢进行了要点建构。《史记·天官书》以处天轴中枢的北辰为太一神所居，斗极担任办理六合人四时；汉武帝与马融、郑玄等经学家将太一神视同昊天天主，体现在国家祭祀和经典注疏中，影响深远。但因其源自谶纬之学，朴素原始的神学思维没有逾越实体神灵崇拜，不能到达整体、遍及、肯定神性的崇奉高度，这样的尽力不行避免地将告失利。通过魏晋、南北朝时期对“天”的从头辨义，至隋唐时已构成了根本一致，即北辰之神耀魄宝不能代表天，只能入星官之列。但作为天道崇奉的重要内容，天学所建议的“璇玑玉衡以齐七政”仍是天空崇高次序的表现方式，在尔后历代地舆志中都得到了承继。

《庄子·全国》曰：“建之以常无有，主之以太一。”《吕氏春秋·仲夏纪》：“道也者，至精也，不行为形，不行为名，强为之谓之太一。”又云：“万物所出，造于太一”，高诱注：“太一，道也。”《淮南子·诠言》：“一也者，万物之本也。”张衡《灵宪》曰：“天有两仪，以舞道中。其可覩，天枢是也，谓之北极。”《说文》：“一，惟初太始，道立于一，造分六合，化成万物。”在华夏天道崇奉中，璇玑作为天枢标志而存在。因含义严重、方位爱崇，人们赋予其许多的意蕴和功能。可是，它并不是一个内在明晰、一直确认的符号，而仅作为指向终极的符号。它所代表的北极坐落六合之中，处群星工作的中心。可是这个稳定不动却统御万物的天极并非一个真实物，而是一个虚无的“点”。其经纬六合、度理星斗，虽有空间点位却不占有空间；其代成四时、循环往复，虽流通时刻却不在时刻之中。事实上，这个虚点为无，它不在时空之内，不分阴阳动态、东西南北，却但化生了六合万物(有)。这个六合之“中”(虚无)为天然之源、万物之本，名为“太一”，又叫“一”、“道”、“天枢”、“北极”。作为人人能够仰观的天道表征，就是“璇玑玉衡”。

作者简介

沈文华，南京大学哲学系副教授，中华文明研讨院研讨人员。首要研讨方向为道家道教、释教哲学和生命哲学，著有《内丹生命哲学研讨》。

文章来历：《国际宗教研讨》，2022（09）

修改 ：曲美宣

审校 ：李跃华教师